从对道的形容描绘中我们体会出：道就是生命力。

这就是中国哲学所说的情理。真正值得重视的，正是他的性情不相无之说。

这里所说的自然，是与社会人为相对而言的。当然，仁又有理性特征，不是单纯的感性情感。朱熹的心统性情[41]、性体情用[42]说，虽有形上形下之分，但是将心、性、情的统一关系讲得更加明确了。勿忘是时时提起，保持自觉。善具有普遍性，但又存在于具体和特殊之中，决不只是一个纯粹的形式。

但他又说，恻隐之心，仁也，……[51] 这固然隐含着前一种意义，但既然径直说情就是仁，就说明孟子对情感和理性的关系，并不像后来理学家那样分得很明确。而情感与才能，不仅是生命中最重要的东西，而且它本身就能够是理性的。气作为形而下者，是生物之具，就其活动义说，就是一片无始无端的不息的生机，所以说：由一阴一阳，生生不穷。

就个性方面说，因为它是与人的感性、形体存在直接联系在一起的，表现出对人的现实生命、肉体存在的充分肯定。[50]《重修阳明先生祠记》，《王阳明全集》卷40。[25]《答黄道夫》，《朱熹集》卷58。理、气形上形下说的最终确立者为朱熹。

[28]理本来是不杂于气的，这里以理气之杂而言性，如我们在张载那里所见到的，性是可以上下其说的。[26] 也就是说，气之无端无始的活动就是理之目的的无限展开与实现。

所以说：太虚不能无气，气不能不聚而为万物。有无虚实通为一物[14]，正是张载为统一形上与形下、体与用所作的努力。落实到气凝聚成形后的现实存在上说，就是气质之性。儒家也是这一大传统中的一支，儒者们在不同程度上也都使用这一范畴来解释自然现象与人之形体生命。

[22]《二程遗书》卷1，《二程集》。在现代汉语中，我们有诸如神气、生气这样一类用以描摹人的精神状态的词汇，这在儒学中也能找到其根源，如宋明儒者所谈论的圣贤气象，再如孟子讲浩然之气。气虽无形无象，但通过其活动可以带给我们存在的信息。[49]《行状》，《朱熹集·附录一》。

[41] 所以说：气化之于品物，则形而上下之分也。以上是朱熹从理学的形上学出发，对理气关系所作的解说。

与阴阳相关的是乾坤，《易传》提出乾元、坤元的概念，不能不说对后来的元气说有很大影响。[16]《正蒙·太和篇》，《张载集》。

他说：尽天下无形之境，无声之时，而皆其性情功效之实有者矣。前面，我们提到作为自然观的气论的两个特征，一为气之虚，二为气之活动义。陆九渊认为一阴一阳已是形而上者[34]，把气直接说成是形而上的存在。其实，伯阳父在谈论天地之气的时候，已经对气有了比较抽象的认识，用阴阳说明其构成，更见其思维已经有了很大的进步。[10]《正蒙·太和篇》，《张载集》。浩然之气与孟子这里的气的含义显然有密切关系，但又不完全相同。

[19]但形上与形下亦非隔绝的，所以又说：离了阴阳更无道[20]，二者是体用的关系，体用一源，显微无间[21]。合性与知觉，有心之名[16]、心统性情，心也可以上下其说。

这其实是接受了张载的气质之性的说法，所以又说：‘人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性了。阳伏而不能出，阴迫而不能丞，于是有地震。

荀子特别拈出水火来说明气贯穿在无生命物的存在，也是这个原因。清风披拂是王阳明之气象。

对理气的形上与形下问题的最终取消者为戴震。两汉时逐渐形成的气论成为中国人的传统自然观的基本观点，唐古文运动的主将柳宗元以天地未分时，惟元气存。他把形上与形下的区别，说成是阴阳之未成形质与已成形质、形以前与形以后的区别。朱熹对张载的清虚一大之说有一个比较清楚的认识：渠本要说形而上，反成形而下。

孟子也如此，他在自然观的意义上谈论气的内容也基本没有。这里，虚中求实就决非仅仅是气的问题了。

哲学家们正是从此诸种自然现象中得到启示，用气来说明自然的存在、构成。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。

[18]《二程遗书》卷11，《二程集》。而张载所要做的事情，正是反对佛、老割裂形上、形下，以山河大地为见病的失误。

云气、烟气、水汽、呼吸之空气等等都是气，耳聪目明也可以就气上说。[39]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷9。伯阳夫提出天地之气的概念，并直接把它与阴、阳联系起来，这的确代表了中国自然观的传统。讲宗教神学也好，谈元气自然也好，气都是说明自然存在物的出发点。

[37] 正是在此意义上，他在谈论其万物一体观时，也只是说人与天地万物原是一气流通、同此一气的。我们称此气为形上学意义上的气。

而理则是气化之自然而具有必然不可易者，而不可易也只是指其至，非原其本，只是自然之极致，而不是探本求源的本体论与形上学的说法。[14]《正蒙·乾称篇》，《张载集》。

天地既分，天玄地黄，浑然中处者为元气。[46] 道德自我的充养，可以直接从人的神色、形貌乃至手足四肢的一举一动中表现出来，故孟子又有观眸子之说。